L’un des grands écueils de la pensée rationaliste ayant cours en Occident depuis l’avènement de la modernité, c’est qu’elle nous fait ramener les choses du monde et de la pensée à des éléments unitaires, isolés et supposément autonomes. Si la raison est effectivement un instrument qui tranche le réel et le débite en menues petites rondelles, seul le rationaliste s’y abandonne au point de croire en un monde passé au hachoir. Par exemple, sous l’égide d’une pensée rationaliste, la forêt n’en est plus une : c’est un agglomérat d’arbres. Et l’arbre n’en est plus un : c’est un agglomérat de feuilles et de branches. De même que la société n’en est plus une : c’est une masse d’individus atomisés et soi-disant « libres » (j’ai des haut-le-cœur à la seule écriture de ce mot). Certes, la raison assemble ensuite les parties de ces agglomérats à l’aide ce que nous appelons la causalité, ou « lien de cause à effet » : les feuilles sont assemblées aux branches en vertu des lois de la croissance végétale et les arbres sont assemblés en forêt en vertu des lois des écosystèmes et les individus sont assemblés selon les lois de la sociologie ou encore de celles du marché. Mais à force de découpages et d’assemblages, l’homme y perd tout de même au change l’expérience de l’épaisseur de la réalité ou, en d’autres termes, la possibilité d’acquérir une connaissance vivante des choses, opposée à cette connaissance abstraite qui seule a de la valeur aux yeux du rationaliste. Ce constat nous fait toucher à un important paradoxe philosophique que nous pouvons formuler de la sorte: à savoir qu’un surplus de connaissances appauvrit la connaissance. La connaissance qui se trouve ici appauvrie correspond à ce que nous pourrions appeler une « connaissance vivante », qui ne serait accessible qu’à l’homme qui détient le pouvoir de prendre son temps, d’éprouver les choses – par exemple l’arbre de notre exemple, la forêt ou le pouls de la société, de les laisser s’imprégner en lui afin d’éventuellement stimuler cette faculté que nous pourrions appeler, avec Henri Bergson, l’intuition. L’intuition nous permet de connaître les choses tout en les considérant dans leur durée et, par conséquent, dans leur contexte – aussi exclut-elle au moins a priori le débitage du réel en menues rondelles isolées.

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Afin de mettre en relief ce que je viens d’avancer, avec cette irrésistible désinvolture qui me caractérise, quant à la faillite éventuelle d’une pensée rationaliste, j’aurai maintenant la délicate attention d’offrir un exemple au lecteur, tiré du domaine langagier. Je prends la signification de ce mot si important au regard de la philosophie qu’est le mot « vérité ». Ce concept est si souvent utilisé par les philosophes que la question de savoir en quoi elle consiste exactement est rapidement devenue l’une des plus importantes de cette discipline. Et comme la philosophie est plus souvent qu’autrement traversée par des états d’âme rationalistes, la méthode consiste fort souvent à découper les discours philosophiques et les discours en général afin d’en isoler les occurrences du concept de vérité. De sorte que l’on en arrive à considérer la vérité d’un point de vue purement abstrait où elle se retrouve donc parfaitement isolée (car l’abstraction est, bien entendu, une forme d’isolation). Elle devient alors une « vérité en elle-même » ou une « vérité-en-soi ». À partir d’une aussi fumeuse opération, la spéculation peut évidemment prendre les tangentes les plus extravagantes et éventuellement nourrir de savants débats pour l’éternité. Pourtant, comme le disait ce bon vieux diable de Wittgenstein, les mots n’ont de sens que dans la mesure où on peut les associer à un usage donné, où ils s’inscrivent donc dans un contexte et où, pour faire une image, ils font partie d’une « société de mots », c’est-à-dire, en termes langagiers, d’une proposition ou d’un discours duquel ils tirent ce sens. Considérons par exemple l’occurrence suivante :

Vérité

Le mot nous est ici présenté sans la moindre trace de proposition, c’est-à-dire sans le moindre autre signe langagier qui nous permettrait de déceler l’usage qui en est fait ou à tout le moins d’établir que l’on en fait effectivement un usage quelconque. Par contre, si nous ajoutons un simple signe de ponctuation :

Vérité !

Nous ne pouvons certes pas nous prononcer quant à l’usage précis qui est fait du concept mais par contre, nous pouvons déjà sentir qu’il se pointe quelque chose comme un usage. D’ailleurs, logiquement parlant, la seule présence du point d’exclamation suffit à constituer une proposition. Considérons aussi que certaines spéculations deviennent possibles : ainsi pourrait-il s’agir d’une réplique tirée d’un dialogue où l’interlocuteur aurait demandé : « quel est le mot qui vous occupe tant l’esprit ? », ce que nous ne pouvions pas faire précédemment. En faisant preuve de fantaisie, nous pourrions même imaginer que le mot « vérité » est un signal codé donnant l’autorisation à l’interlocuteur de procéder à quelque action peu recommandable. Mais ce sont là de bien vaseuses hypothèses. Si seulement nous avions affaire à une proposition développée telle que celle-ci :

En vérité, je ne sais pas ce que vous voulez dire.

Alors déjà, nos spéculations pourraient s’appuyer sur davantage de matière. Nous pourrions par exemple penser que l’auteur de ces paroles s’efforçait depuis un moment de comprendre ce que son interlocuteur voulait dire et que pour une raison quelconque, il se voit maintenant contraint à révéler qu’il n’y parvient pas. Le mot « vérité » s’intègre donc ici à la proposition afin de marquer le basculement d’un état à un autre et de forcer la prise en compte par l’interlocuteur de ce nouvel état. Et si enfin, revenant à nos affaires philosophiques, nous rencontrions la proposition suivante :

Qu’est-ce que la vérité ?

Alors nous serions embêtés car la proposition, qui doit nous fournir le contexte à partir duquel nous serions à même de formuler des hypothèses quand à l’usage du mot « vérité », nous renvoie précisément à la présence nue de la vérité, c’est-à-dire à la signification du mot en dehors de tout contexte. « La » vérité n’est autre ici que la vérité en elle-même, exactement comme dans la première occurrence du mot vérité de notre exemple, où aucun autre signe langagier ne l’accompagnait. En d’autres termes, la question pourrait signifier « existe-t-il un substrat, une essence qui recoupe tous les usages possibles du mot vérité ? » Ou encore : « le mot « vérité » pris isolément a-t-il une signification ? ». Comme nous l’avons vu plus haut, la réponse est « non » et la question est absurde. Mais en fait, nous en arrivons à la qualifier d’absurde seulement parce que nous prenons pour acquis qu’il s’agit d’une question sérieuse. Nous pourrions aussi l’interpréter comme une invitation à faire la nomenclature de tous les sens du mot « vérité », de faire un bilan de l’état de nos réflexions autour du mot « vérité » ou, plus intéressant encore, de palabrer avec pédanterie autour du thème de la vérité. Dans tous les cas, ce que nous avancions plus tôt apparaît maintenant avec clarté : à savoir que le mot « vérité » n’a de sens que s’il s’inscrit dans un contexte minimal (ce qui est d’ailleurs vrai de tous les mots). Si, au contraire, nous avons le malheur de nous abandonner aux sombres plaisirs du découpage rationnel et d’extraire le concept de son contexte, de sa « société de mots », et que nous le ramenons à sa pleine solitude, nous tombons alors sur une profonde impasse. Une impasse qui, pour l’œil non-averti, a pourtant toutes les allures d’une ouverture puisque dénué de toute attache, le mot « vérité » se prête à une inépuisable ronde de spéculations.

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Un autre exemple intéressant, en apparence éloigné mais en réalité tout à fait connexe, est celui de la signification ou du sens de la vie individuelle. Si nous nous posions cette question, nous pourrions, en bons rationalistes, isoler et découper notre être de la trame du monde afin de le disséquer et de voir s’il ne se cache pas, à quelque part dans ce tas d’entrailles, quelque réserve secrète de sens. C’est ce que fait Descartes avec son doute méthodique qui consiste précisément en cela : abstraire l’individu du monde, de sa société de semblables, le charcuter pour ensuite le refonder sur des bases imaginaires. Après quoi, emballé de la sorte sous une épaisse couche de connaissances qui le rendent parfaitement méconnaissable, dissocié de sa société et devenu parfaitement interchangeable, il ne reste plus qu’à le présenter sur l’étal du marché afin de le céder au plus offrant. Trop de connaissance appauvrit la connaissance disions-nous, et bien cela se vérifie ici au centuple. L’homme de Descartes est comme un mot que l’on aurait extirpé de son contexte, coupé de tout autre signe langagier; c’est un homme en lui-même, un homme en soi et donc, en somme, une chimère, un moins que rien. Et curieusement, c’est la base même du concept de la liberté moderne.

Soyons sérieux : l’homme n’est jamais homme qu’au travers d’un enchevêtrement de fils contextuels qui le relient au monde et, notamment, à ses semblables. En d’autres termes, l’homme n’est rien en lui-même : toutes ses pensées, même les plus intimes, ne sont jamais que les reflets de son rapport au monde qui l’entoure. D’ailleurs, comme le faisait remarquer Husserl, le point d’achoppement de la pensée cartésienne consiste précisément en ceci que, prétendant fonder la certitude de l’existence sur le fait même de la pensée (« je pense donc je suis »), il en oublie que toute pensée n’est jamais que pensée de quelque chose. Le cogito ne fonde donc pas l’existence du Moi, mais bien plutôt l’existence d’un rapport au monde. Ou plutôt, il faudrait dire que le cogito est tout simplement une chimère, lui aussi. Qu’un « je » pensant est tout aussi peu significatif qu’un mot abstrait de tout contexte langagier, et qu’à partir du moment où l’on pose un « je », alors il y a forcément un Autre, ne serait-ce que l’Autre que l’on intériorise et qui nous permet de tenir ce dialogue avec nous-même et en nous-même que nous appelons « réflexion ». Par suite, la seule connaissance de soi qui puisse valoir est celle que l’être peut découvrir en s’éprouvant lui-même, en se saisissant dans la multitude des contextes qui font la trame de sa vie.

Dans son isolation rationaliste, l’homme cherche à faire sens par lui-même. Et comme un mot sorti de son contexte, il ne donne lieu qu’à d’éternelles spéculations quant aux tenants et aboutissants de son propre être, sans jamais en arriver à quelque résultat ayant la moindre consistance. Lorsque le langage n’est plus qu’un agglomérat de mots censés faire sens chacun en eux-mêmes, alors il s’autodétruit, perd sa fonction créatrice de significations et devient ce qu’on appelle un métalangage. De même, lorsque la société n’est plus qu’un agglomérat d’hommes isolés, alors elle ouvre le champ au passage de ce véritable rouleau compresseur, à l’avènement de cette métasociété qu’elle celle du totalitarisme guimauve.

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